Une voie de sacralisation

C’est en passant quelques jours dans le village de Mistissini, invités par des amis de Pierrot (voir les jours 8 et 9 de l’expédition), que nous prenons note que les Cris sont en train de se construire un monde de grande qualité, tout à fait inscrit dans les réalités du Moyen Nord, avec bien des techniques modernes, certes, mais en parvenant – c’est notre impression – à conserver un réel dialogue entre les jeunes et les aînés, entre les trappeurs et les avocats, entre le Nord et le Sud. Ce bref séjour nous laisse songeurs devant les réalités de notre monde sudiste, cette société dorénavant en mode « austérité », qui s’agite à qui mieux mieux sans donner l’impression de savoir réellement où elle va.

Bien des gens sentent et reconnaissent le no man’s land spirituel qui a pu s’installer dans les mœurs de notre pays, pressentant du même coup que la civilisation qui est la nôtre se dirige vers un certain cul-de-sac, à la fois idéologique, sociologique, politico-philosophique et écologique. La voix autochtone, qui n’est heureusement pas morte, propose de ne pas oublier cette obligation que nous avons de ne faire qu’« un » avec la nature. Et cette voix, plus particulièrement ces années-ci, semble à nouveau entendue et écoutée. On pourrait la qualifier de « troisième voie », prise qu’elle se trouve entre deux grands courants de pensée : les voies environnementales et développementales.

Une vision écologiste et environnementale pure et dure a tendance à exclure les êtres humains des territoires en les considérant comme les grands responsables de toutes les destructions, au point où l’on perçoit, sous le discours d’un amour inconditionnel pour les animaux et les plantes, une certaine haine envers l’humanité. La vision développementale, quant à elle, se fout éperdument du territoire et des lieux, comme des êtres peuplant ces mêmes lieux, ne cherchant à n’utiliser les forces de la nature que pour les exploiter, au profit de quelques grandes ou petites compagnies, qui très souvent, cependant, œuvrent avec sincérité — bien que ce soit ultimement pour leur propre profit —, afin de nourrir et d’équiper l’humanité en marche.

Vouloir sacraliser par la force un territoire (un parc national, par exemple), en l’encadrant à tel point que mille et dix mille règlements finissent par entraver la vie des humains qui ne peuvent même plus s’y rendre comme ils veulent, à leur manière, ou quand ils le veulent, sous le fallacieux bien qu’utile prétexte (en apparence) qu’il faut des lois pour « protéger » ce même territoire, eh bien, ce type de sacralisation forcée ne représente-t-il pas tout le contraire du sacré? La vision autochtonienne, celles des Indiens, n’est pas celle-là et ne l’a jamais été, car ces gens, issus de la nature et y pactisant sous un mode le plus souvent nomade, n’acceptent pas de faire une distinction étanche entre un Indien qui court le bois et le bois lui-même. La vision autochtone, essentiellement, est « une », centrée sur l’Unus Mundus (dont a tant parlé Carl Gustav Jung, entre autres), et en cela, elle me semble sacrée.

Une rivière en soi n’est pas sacrée. Le monde « est », tout simplement (toujours se rappeler cette parole de Pessoa dans son recueil Le gardeur de troupeaux). Ce n’est pas l’humain qui a le pouvoir de sacraliser le monde, du haut de sa prétendue intelligence. Ce serait trop facile de croire qu’on peut sacraliser ce qu’on veut, une idéologie comme un diktat politique, par les détours du seul intellect. Ce n’est pas ainsi que sourd le sacré. Oser penser qu’on a le pouvoir de sacraliser quoi que ce soit est prétentieux — et quels dangers, toujours, associés à l’attrait du pouvoir, si contraire à l’amour vrai. En cela, l’humain n’a cessé et ne cesse de jouer à Dieu. De cette façon, toujours un peu plus, il tue son monde en se tuant, en se polluant. À mon sens, si le sacré s’inscrit dans les choses et dans les êtres, c’est à travers ce qu’on pourrait nommer, à la manière taoïste, une espèce de « non-être », qui se manifeste quand l’être humain accepte de se muer en rivière, en caillou, en geai bleu, en nuage, en enfant de deux ans. Voilà l’essence de toute sacralisation du monde : donner sa vie, en échange du merveilleux et du sacré qui en jaillit.

Si l’on ne devient pas soi-même rivière, si l’on ne se fond pas au courant et aux bouillons quand on canote, eh bien, les risques apparaissent tout à fait réels qu’on puisse se noyer en dessalant subitement. Être rivière et boulder et algue et petit poisson, voilà ce que peut atteindre l’être humain, voilà peut-être l’une des qualités de l’homo imaginens, de l’humain imaginatif pourrait-on dire, dans la mesure où c’est lorsqu’on se transforme en rivière qu’on peut véritablement aimer une rivière. Peut-être n’y a-t-il véritable amour chez l’humain que lorsqu’il accepte de faire taire les manifestations de son ego pour fusionner avec l’autre, pour « communier » avec l’autre. Communiquer n’est qu’un premier pas, toujours, vers la communion entre les êtres, beaucoup plus essentielle, mais d’ordre aussi irrationnel que rationnel. On communique en paroles ou par gestes pour se faire comprendre, intelligemment. On communie pour aimer et se laisser aimer. Alors, et seulement alors, le sacré naît. Alors, en communion avec le monde (et l’Autre), le sacré se manifeste.

Donner sa vie tout entière aux forces d’une rivière qui coule et qui chante, c’est accepter de perdre sa vie, à chaque instant, comme au bout de ses jours, assurément, mais pour arriver à ne jamais la perdre, cette vie sacrée, au cœur de l’éternité de toutes les rivières qui coulent à travers les âges dans toutes les galaxies.

* * *

Au dixième jour de notre expédition, avant la traversée des deux cents kilomètres de forêt entre Chibougamau et La Doré, nous faisons halte au « Sentier du bonheur », créé par des amis de Pierrot et qui sert de lieu de culte ainsi qu’à plusieurs activités culturelles en plein air pour les Chibougamois. Ce Sentier se trouve en forêt, à une dizaine de kilomètres de la ville. Ses installations, comme cela se passe souvent avec les installations « à l’indienne », ne sont en rien barrées ou cadenassées. Bien qu’il n’y ait personne aux alentours, nous pouvons facilement entrer dans la chapelle pour nous y recueillir. Nous réfléchissons.

Un nécessaire renouveau de la nation québécoise ne pourra s’opérer avec harmonie sans la présence de la voix autochtonienne. Cette entreprise repose sur une reprise en main de notre histoire comme de nos racines, grâce à un dialogue qui n’a probablement plus été authentiquement réalisé depuis le milieu du XIXe siècle. Ensemble, nous devons dire notre pays, notre territoire. Tous, habitants d’un territoire nommé Kébec, nous devrons assimiler l’hiver en y prenant plaisir plutôt que de vouloir constamment fuir notre intrinsèque géographie. Tous, nous devrons assumer notre passé, malgré les blessures et toutes les misères du colonialisme, en prenant la décision, éclairée, de ne pas jouer la carte de la victimisation. Ce projet de société ne se réalisera pas sans la remise en forme des valeurs spirituelles et humanistes qui ont forgé le pays. La parole interreligieuse demeure essentielle, peut-être aujourd’hui plus que jamais, comme toute parole visant à réconcilier des visions du monde différentes, sinon opposées. 

Entre un écologisme exagéré et une vision développementale tous azimuts, la sacralisation du monde ne peut que provenir d’une insertion plus totale et plus poétique (osons le dire) de l’être dans le monde, la qualité de cette insertion dépendant de la force d’amour investi.

CanotTshirt

Quand nous étions rivière…

 

Si je ne deviens rivière
Je dessale et je me noie
Si je ne suis pas eau vive
Je ne sens rien du sang dans ma gorge
Si je ne deviens pas rameau
je ne supporte aucune neige
Si je ne suis pas rocher accore
Je ne m’ancre à aucune terre
Si je ne deviens nénuphar
Je ne connais pas l’incandescence
Les chatoiements et la couleur
La frénésie des libellules en juin
L’endormissement des crapauds l’hiver
Si je ne suis pas grande oie blanche
Je ne vole nulle part
Ailleurs que dans l’infime chez moi
Entre deux clôtures et des néons
Je me dois d’être étoile polaire
Pour ne pas perdre ma toundra
Si je ne suis pas sarracénie
Je ne comprends rien aux maringouins
Je meurs de faim dans les muskegs
Je tue chaque insecte par peur du noir
Si je ne marche pas jusqu’à plus soif
Je deviens sec et capricieux
Si je ne deviens pierraille de ruisseau
Je ne connais rien des sauts de truite
Ni du chant des cygnes trompettes
Ni des murmures des ajoncs sauvages
Si je ne deviens faîte de grand pin
Je ne sais rien du silence
Ni des nuages et si et si
Quelles que soient les constatations
Je me dois aux rivières et aux fleuves
À ma source comme à mes lacs
À ma terre d’épinettes noires
Garnissant mes pics de granit
Car je suis montagne qui me domine
Je suis souriceau qui trottine
Je suis potamot qui me nourrit
Je suis épervière qui éblouit
Car si je ne deviens falaise
Je ne connais rien du vertige
Cette éblouissante sensation
Que j’appartiens à l’éternité
Collée à mon ventre
Comme un trottinement dans ma tête
Certains soirs de novembre
Quand frasils et gouttes d’eau
Captent mon âme
De manière à me convaincre
Que si je ne deviens poussière
Je ne peux tout simplement
Pas espérer plus longtemps
Respirer

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Entre le religieux et le poétique

Comme cela nous arrive si souvent lorsque nous voyageons en auto tous les trois — Isabelle, Pierrot et moi —, nous jasons, intensément. Cette fois, la discussion porte sur la nature à la fois poétique et religieuse de certains textes.

Pierrot nous rappelle qu’en ce qui concerne les Évangiles, ce sont des apôtres qui ont choisi de colliger la parole du Christ. Pour les chrétiens, les quatre évangélistes ont été des humains bien de leur temps et même si on peut dire que, de toute évidence, ils ont été « inspirés », ils ont cependant agi en tant qu’« auteurs », pareils à des poètes, ce qui diffère passablement de la vision des musulmans qui ne considèrent pas Mahomet comme étant l’auteur du Coran, mais simplement son messager. Pour eux, c’est Dieu lui-même qui est le véritable auteur de ce texte sacré.

Si les chrétiens s’entendent pour parler du « divin » qui sourd des Évangiles, la grande énigme, peut-être, demeure cet autre « divin » qui paraît s’inscrire dans certains textes non religieux, essentiellement poétiques. Serait-ce que les artistes, les écrivains par exemple, peuvent parfois se faire les instruments d’une voix plus universelle ou, disons-le, plus cosmique, sinon « divine », rendue accessible à l’humanité grâce à leur travail, certes, mais aussi grâce à leurs intuitions et à leurs perceptions? Les évangélistes ont été inspirés, traversés par la parole du Christ. En ce sens, leurs textes demeurent des incontournables, pas seulement pour les esprits religieux, mais pour quiconque, aussi, aime croire en la valeur de la littérature. Si plusieurs textes sacrés, tels le Tao-Tö-King, le Coran, la Torah ou la Bhagavad-Gita, doivent être offerts comme lecture aux étudiants du monde entier, il ne faut pas négliger des auteurs comme Homère, Sophocle, Shakespeare, Goethe, Molière, Dostoïevski, Hesse, Kazantzakis, Camus, Garcia Marquez ou Saint-Denys Garneau, tout aussi incontournables si on accepte de croire en la valeur de la Parole comme manière d’être, d’agir et de pacifier.

Pierrot dit alors que « pour le croyant, le texte religieux est à la fois issu d’une inspiration humaine (provenant du « moi » de l’auteur) et d’une inspiration divine. Dans le texte poétique, c’est l’humain qui continue, à la fine pointe d’un désir en lui, de tendre vers quelque chose qui, parfois, le dépasse, rendant ainsi l’humanité capax dei : capable de Dieu. » Isabelle se demande à ce moment « quelle différence fondamentale y a-t-il entre le Cantique des cantiques, inscrit dans la Bible, et La marche à l’amour, de Gaston Miron? » Ce long poème québécois, qui semble avoir été composé dans le plus pur élan d’amour humain, ne manifeste-t-il pas lui aussi, en quelque sorte, une parole divine, un souffle universel?

Créer peut être d’une grande prétention chez les humains, même chez les artistes les plus accomplis, qui doivent accepter d’être le plus souvent accaparés par un phénomène de « recréation » plus que de création. Tout artiste doit même à l’occasion se laisser glisser dans des situations de profonde instabilité physique et surtout psychique, « recréant » ainsi la tension nécessaire existant entre l’utopie et le texte, entre le « pas-encore » et le « déjà-là ». C’est ainsi qu’adviennent les œuvres. Pierrot nous rappelle qu’au cœur de la tension eschatologique, les paroles poétique et religieuse nous disent que « non, ce monde ne peut pas être accompli : ce monde se trouve plutôt en plein accomplissement ». Mais comment dire ce monde? De quel droit l’artiste se pose-t-il comme co-créateur? Quelle exigeante mission! Isabelle de citer le poète Rainer Maria Rilke qui dans Les cahiers de Malte Laurids Brigge écrivait ceci :

Rilke

Comble de paradoxe, toutefois : ce fut entre 16 et 19 ans que Rimbaud, sans avoir vécu le monde autant que le suggère Rilke, en arriva à produire, pour ne pas dire à « créer », un chef-d’œuvre comme Les Illuminations. Mais celui-ci ne travaillait-il pas à se rendre « Voyant », cherchant à « arriver à l’inconnu par le dérèglement de tous les sens », à saisir, d’une certaine manière, le plus-que-réel dans le réel — une quête qui pourrait s’apparenter à celle du croyant?

De forts liens semblent exister entre les paroles religieuse et poétique. Le texte de la Genèse, qui remonte à 2700 ans, sert encore de balise à d’innombrables croyants. Le fait que tant de personnes aient avant nous parcouru ce texte nous permet d’associer notre propre démarche à celle de toute une famille en mouvement, une « communauté ». De la même façon, un texte poétique d’Homère, de Shakespeare ou de Rimbaud nous atteint peut-être dans ce qu’il y a de plus « divin » en nous.

Pierrot conclut notre discussion en citant (de mémoire) l’Évangile de Jean qui se termine par cette phrase énigmatique : « S’il avait fallu que je raconte tout ce que le Christ a fait, le monde entier n’aurait pas été assez grand pour contenir ce texte. »

Offrandes nomade et sédentaire ou comment plaire aux narines de Dieu

Alors que nous sommes sur la route du retour, à mi-chemin entre Chibougamau et Saint-Félicien, la discussion porte sur le nomadisme et la sédentarité. Isabelle s’interroge à propos du texte de la Genèse, dans lequel il est dit que Caïn aurait tué son frère, Abel, parce que, devant Dieu, les offrandes de celui-ci avaient « meilleure odeur ». Sinistre histoire de jalousie… Pour Pierrot, les chapitres de la Genèse traitant du meurtre d’Abel pourraient être la représentation d’une agression que les nomades vont subir tout au long de l’histoire humaine, ceux-ci finissant inévitablement par être repoussés dans les marges de la plupart des territoires occupés par les sédentaires.

Du point de vue du nomade, constamment appelé à se déplacer pour des raisons de survie, entre autres, en tant que chasseur-cueilleur, l’homme est celui qui « fait la terre » en marchant dessus, du sud au nord comme de l’est à l’ouest. Pour le sédentaire, l’homme est celui qui cultive la terre et la fait fructifier, la subsistance de la majorité étant assurée grâce à une utilisation laborieuse des ressources disponibles. La différence entre les deux visions du monde est fondamentale : le nomade, par essence, ne reste jamais longtemps à la même place, alors que le sédentaire, lui, développe son lieu de manière à se l’approprier de façon définitive. S’opposent ainsi, depuis que l’homme est homme, deux modes d’habitation, deux façons d’être dans le monde, qui n’ont à peu près jamais trouvé, dans les faits, un ancrage commun.

Pierrot se souvient d’un échange tiré du court métrage réalisé par Isabelle, Le prêtre et l’aventurier, où il est question de cette vérité très nomade : tout pays ne peut vraiment appartenir qu’à celui qui l’habite et le parcourt. Les sédentaires pourraient rétorquer que tout pays n’appartient vraiment qu’à celui qui le possède en l’ayant conquis ou acheté.

Les Québécois ont jusqu’ici permis que l’espace nomade puisse coexister avec l’espace sédentaire, grâce à une géographie et à un climat qui ont laissé la nordicité relativement vierge des assauts d’une civilisation industrielle profondément sédentariste et sédentarisante. S’il est certain que plusieurs Français sont venus en terre de Kanada, dès les débuts de la colonie, pour s’y installer en tant que cultivateurs, la présence des Indiens et l’économie même du pays, vite concentrée autour de la traite des fourrures, ont favorisé un mode de vie nomade qui, en lui-même, a fortement contribué au métissage. Il est incontestable que bien des coureurs de bois français ont aimé les Indiennes, celles-ci ayant la liberté, selon leurs coutumes, de choisir leurs amants et amoureux, de la même façon que certains Indiens ont aimé s’associer à la vie des Françaises (comme des Anglaises, des Écossaises ou des Irlandaises). Ce nomadisme fait de métissage physique tout autant que de métisserie culturelle a provoqué la rencontre intime de deux groupes issus de cultures extraordinairement différentes.

Il ne faut pas oublier que l’éclosion d’un monde métis tout à fait original a été brisée, sinon littéralement anéantie, à partir du milieu du XIXe siècle, par des facteurs sociétaux autant que religieux, qui poussèrent les élites comme les gens au pouvoir à inciter le peuple à un retour à la terre de même qu’à des valeurs essentiellement sédentaristes, agricoles et parfois ouvrières liées à la révolution industrielle déjà amorcée depuis plus d’un siècle en Europe. Il faut savoir qu’à partir du milieu du XIXe siècle se sont manifestées d’évidentes volontés gouvernementales de sédentariser puis d’assimiler les nordistes qui avaient depuis toujours parcouru le continent, du Labrador jusqu’à la Baie de James. Mais force est de constater que plusieurs nations autochniennes du Nord québécois trouvent encore une manière de vivre harmonieuse selon les règles du nomadisme. Jamais les Cris de la Baie-James ne se sont probablement autant déplacés qu’au cours des vingt dernières années, à travers l’immensité d’un Eeyou Istchee couvrant quasiment 25% du territoire québécois, en profitant d’une conjoncture économique favorable, en partie liée aux accords de la Baie-James, et surtout à la Paix des Braves, en plus d’un réseau développé de chemins de bois et de ponts bâtis par différentes compagnies forestières.

Route_PaysCri

Les Cris voyagent ; ils ont toujours aimé voyager. Les Cris de Waswanipi ou de Mistissini, dans l’inland de la Jamésie (le Nouchimii eeyou) partent parfois en famille, avec armes et bagages, pour des périodes pouvant dépasser les trois ou quatre mois, simplement pour aller visiter des membres de leur famille dont les maisons ou les campes se trouvent dans le Winnebeoug Eeyou, sur les rives de la Baie-James. Les Cris de Chisasibi ou de Waskaganish n’hésitent jamais à se déplacer sur des milliers de kilomètres afin d’aller magasiner à Val-d’Or ou de se faire soigner à Montréal ou à Ottawa. Nomades depuis des lustres, ils n’ont donc rien perdu de cette fonction psychique qui les pousse à se mouvoir, en groupe très souvent, pour des raisons physiques, pragmatiques ou même poétiques.

Les liens de métissage ayant été fort nombreux, pendant des siècles, entre Européens et Autochtones, il ne faut pas se surprendre que tant de Québécois adorent partir, en auto, en avion, en campeur ou en traînant une roulotte, en direction du sud étatsunien ou vers la Floride, parfois pendant des mois. Il y a bien sûr dans ce comportement collectif un refus de l’hiver et de l’intrinsèque nordicité du pays d’origine. Mais aussi, il se manifeste là un goût du déplacement nomade qui coule encore dans les veines d’une portion non négligeable de la population québécoise.

Pour notre part, nous avons vécu cette Route sacrée sur le mode nomade, jusqu’à la Colline blanche de la Témiscamie, humant avec grand plaisir l’odeur sucrée des épinettes tout comme les senteurs âcres des muskegs environnants. Notre voyage s’est déroulé en grande partie au cœur même d’un « pays » indien et nomade, si l’on pense aux Innus et aux Cris (les déterminants tels que « piékouagamois » ou « mistassin » n’étant plus utilisés aujourd’hui, comme c’était le cas au XVIIIe siècle), mais aussi aux Blancs qui choisissent d’y habiter : nos amis chibougamois Julie et Marcel étaient justement en train de déménager à Mistissini, prévoyant alterner entre cette nouvelle maison et leur campe au lac Chibougamau ; Suzanne nous a parlé de son pèlerinage à l’Ermitage Saint-Antoine de Lac-Bouchette (c’est d’ailleurs grâce à elle que nous y sommes arrêtés au onzième jour de notre expédition) ; Janique et Carol revenaient d’un séjour au Pérou et ne comptent plus le nombre de fois où ils sont allés visiter des proches à Québec et un peu partout dans la province, ceci s’ajoutant aux séances de camping, aux voyages de chasse, aux expéditions de pêche, etc. Vivre aussi « loin » suppose-t-il d’être un peu nomade? (Ici, il faut relativiser. Marcel nous partageait justement cette prise de conscience qu’il avait eue en réaction à cette idée que le Nord, « c’est loin » : « Pour nous autres, Chibougamau, ce n’est pas loin : c’est chez nous! »)

Alors que nous approchons d’un petit lac où nous comptons nous baigner — il fait chaud sans bon sens, malgré la fin de l’été, dans ce Moyen Nord peut-être en voie de réchauffement accéléré lui aussi —, Isabelle s’interroge à nouveau sur les raisons qui ont fait que les offrandes d’Abel purent avoir « meilleure odeur » pour Dieu. Pourquoi celui-ci apprécia-t-il plus les offrandes d’un nomade, contribuant à aiguillonner une meurtrière jalousie chez son frère sédentaire? De l’avis de Pierrot, ce passage de la Genèse pourrait être la représentation toute symbolique de l’histoire du peuple juif lui-même, ce peuple n’ayant à peu près jamais eu de « chez lui » stable au cours de son histoire, hormis pendant de courtes périodes, d’ailleurs toujours mouvementées, au contraire de la plupart des autres peuples. C’est comme si le destin du peuple juif était lié à sa « nomadité intrinsèque », une espèce d’éternel nomadisme qui a contribué à forger la diaspora. L’histoire de Caïn et de son passage à l’acte contre Abel serait la démonstration de l’éminent danger qui existe dans toute forme de sédentarisme exacerbé par l’accumulation de trop de biens. A contrario, l’offrande d’un nomade qui n’a pas l’habitude de thésauriser plaît aux « narines de Dieu ».

Pierrot tient à citer l’auteur René Girard qui considère que le désir mimétique, converti en jalousie, fait que l’être humain, à force de souhaiter être comme l’« autre » (surtout si les offrandes de cet autre plaisent plus à Dieu que les siennes), ne peut que finir par vouloir éliminer cet autre s’il ne parvient pas à s’identifier à lui. Par ailleurs, toujours selon Pierrot, on peut considérer que bien des rivalités furent apaisées, au cours de l’Antiquité, grâce aux sacrifices offerts aux différents dieux. En se sacrifiant lui-même, Jésus fit en sorte de libérer l’humanité du besoin d’offrir des sacrifices. Il n’en demeure pas moins que le prix à payer pour cette libération est que les sociétés n’ont plus vraiment trouvé d’exutoires à leurs propres violences intérieures, ce qui expliquerait, partiellement bien sûr, que la civilisation chrétienne ait souvent été si violente. Pour Pierrot, plusieurs sociétés intimement associées au christianisme n’ont pas su s’imprégner réellement du message et de l’expérience christique.