Forces métisses

En voyage au Dakota du Nord pour donner des conférences sur le monde nordique à l’Université de Grand Forks, Jean Désy entre en contact avec l’univers michif du Midwest. Une rencontre inspirante qui l’amène à ces réflexions.

Parmi les Français qui vinrent en Nouvelle-France au cours des premiers siècles de la colonie, il y en eut un fort nombre qui, à la manière de Louis Jolliet, aimèrent le pays pour ce qu’il recelait de possibilités nomades. Rapidement transformés en métis après quelques générations — « michifs » ou « mitchifs » ou encore « métchifs » —, ils contribuèrent à créer une société qui se répandit bientôt jusque dans le Midwest américain, et encore plus à l’ouest, jusqu’aux Rocheuses. Cette « société », en relative harmonie avec les nations autochtones qui, déjà, couvraient le territoire, et pour lesquelles le bison était la principale ressource, ne fut abruptement stoppée que par un puissant mouvement de colonisation qui traversa le Mississippi, nettement plus sédentaire celui-là. Des milliers de métis francophones habitèrent donc jusqu’au milieu du XIXe siècle, et sur un mode nomade, une vaste portion de l’Amérique du Nord.

Dans une série d’entrevues données pour un tournage qui eut lieu à la pointe d’Argentenay de l’île d’Orléans (et qui ont finalement mené à la publication d’un essai intitulé La nordicité du Québec, aux Presses de l’Université du Québec), Louis-Edmond Hamelin rappelle à quel point il importe que les gens du Québec finissent par trouver la force, le courage, sinon l’ingéniosité de couper le cordon ombilical qui les relie encore à la France… sans jamais nier toutes les qualités de la culture française au cœur de l’univers québécois. Mais la liberté du « tout Québec » ne peut que passer par une césure nécessaire d’avec le passé européen. Le pays du Québec fait plus que jamais partie de l’Amérique du Nord, une Amérique à la fois française, autochtonienne, « michif » et « cowboy ».

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Invité par Virgil Benoit, un professeur de français de l’Université du Dakota du Nord, en novembre 2014, je me retrouve en train de marcher dans la petite ville de Grand Forks, sur le campus universitaire, à deux heures et demie de route de Winnipeg, pour aller donner une première conférence qui sera surtout en anglais, même si je compte lire un long poème d’inspiration nordique, en français, devant environ 75 personnes. Je sais que très peu d’entre elles parlent couramment le français. Sur ma route, je fais la connaissance d’un professeur d’origine franco-manitobaine qui enseigne à Grand Forks, qui a même passé plusieurs mois au Nunavik, à Inukjuak plus précisément, afin de poursuivre des travaux en sociologie. Quel plaisir de croiser, en plein Dakota, ce jeune homme parfaitement bilingue! Depuis mon arrivée, j’ai bien vu que la plupart des gens que je rencontrais n’étaient surtout pas gênés de se souvenir avec émotion des liens les unissant au monde canadien-français. Si, au cours du siècle dernier, ce sont cependant surtout des Norvégiens et des Allemands qui ont peuplé le Dakota, l’esprit « michif » demeure, en sourdine, répandu par des milliers de francophones, ceux-là même qui « ont couru l’Amérique », pour reprendre le titre d’un essai fameux de l’anthropologue Serge Bouchard et de sa compagne Marie-Christine Lévesque.

Au cours du souper, dans une grande salle, une famille michif donne le ton en créant sur place une musique étrangement ressemblante à la musique traditionnelle québécoise. Une jeune fille de quinze ou seize ans, devant tout le monde assis à différentes tables, se met à giguer, très sérieuse, pendant que son frère violoneux l’accompagne. On se croirait dans une soirée « canadienne », au temps de la jeunesse de Gilles Vigneault, à Natashquan, ou chez les Cris de Waswanipi, bien qu’on soit plutôt sur les bords de la rivière Rouge qui coule droit vers le nord et le Manitoba! Une communauté michif de 1500 personnes (les gens ayant du sang chippewa, cri, canadien-français et anglais) habite actuellement non loin de Grand Forks, dans le village de Lac-à-la-Tortue. Pendant la soirée, un professeur de l’université, enseignant en aéronautique, tient à me dire comment il a apprécié la conférence donnée plus tôt à propos du Québec et de son Nord, de son autochtonie et de sa culture, allant même jusqu’à proposer ses services, avec son petit avion, si jamais je souhaite un jour vivre un survol de la rivière Rouge. Quel accueil!

La journée du lendemain s’avère tout aussi exceptionnelle, commençant d’abord par une rencontre avec une trentaine d’étudiants, dans une petite salle de classe. La consigne m’ayant été donnée par le professeur Benoit de ne parler que français, tout se passe dans cette langue, face à des étudiants qui n’ont pourtant suivi que quelques cours dans leur vie, mais qui démontrent une réelle envie de l’entendre, même avec l’accent québécois! La lecture de plusieurs poèmes tirés du recueil Toundra, en français, avec leur version anglaise, suscite l’intérêt. Quelques heures plus tard, devant une assemblée de 80 personnes, Timothy Pasch, le professeur en communication d’origine franco-manitobaine rencontré la veille, y va de plusieurs questions à propos de la pratique de la médecine dans le Grand Nord. Parmi les gens du panel réunis pour la cause, puisqu’il est question d’autochtonie, un michif, avocat de formation, apporte une remarquable contribution à propos du monde amérindien contemporain, au Dakota plus particulièrement.

Pendant le souper collectif qui suit, fait de boulettes de viande, de tourtières et de tartes au sucre et réunissant quelque 150 étudiants, la jeune fille michif danse à nouveau plusieurs gigues, toujours accompagnée par son frère violoneux. Le poème Tuktu est ensuite récité pour une seconde fois, et seulement en français, bien que les nombreux « Tuktu » des derniers vers, qui simulent une galopade de caribous, soient remplacés par plusieurs « Buffalo, Buffalo ». Certains michifs présents arborent fièrement la ceinture fléchée!

Quel monde! Au cœur des États-Unis d’une Amérique bien plus diversifiée qu’on peut le croire, comme si, plus que jamais, il fallait faire la différence entre « Étatsuniens » et « Américains ».

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« Je suis d’une Amérique d’épinettes noires bien plus que de chênes ou de tilleuls. Je ne désespère jamais d’un peu plus de chaleur. Lorsque je me promène dans une rue de la Grosse Pomme, je suis vite hypnotisé par l’american dream et les brumes de Broadway. Je rêve parfois de pousser une pointe vers Key West, jusqu’au quai décrit par Michel Tremblay dans son roman Le cœur éclaté, là où le soleil se couche sur les Caraïbes comme nulle part ailleurs. Il n’y a peut-être que le soleil qui tombe devant Trois-Pistoles qui ait des pouvoirs plus hallucinants.

« Je ne suis plus européen depuis des lustres. Je l’affirme : je ne veux plus rien devoir aux colonialismes de la vieille Europe. Je suis d’une Amérique située au nord-est d’une mer anglo-saxonne. J’aime croire que je me bats contre tous les impérialismes. J’aime envoyer quelques signaux de fumée jusque chez mes amis d’Amérique latine.

« Je ne renie surtout pas la France, ce pays-jardin situé de l’autre côté des Grands Bancs de Terre-Neuve. Je ne renie surtout pas la langue de France, celle qui m’a forgé en nourrissant ma propre imagination. Mais ma langue actuelle n’est plus celle de la France. Ma langue est québécoise, remplie de bouscueils et de glaciels répandus sur d’infinis estrans. Ma langue est faite d’une nordicité tissée d’amérindianismes. Elle est d’un territoire compris entre les baies d’Hudson et d’Ungava et l’océan Atlantique. Ma langue est réinventée ces années-ci par des Louis Hamelin et des Rita Mestokosho.

« Je suis d’une Amérique qui fut depuis des milliers d’années habitée par des êtres qui m’ont appris l’art de marcher sur la neige sans y enfoncer, qui m’ont enseigné les manières de remonter les rivières en canot sans défaillir. Cela m’importe plus que jamais. Cela m’importe plus que l’histoire des rois de France, plus même que la conquête britannique qui continue néanmoins de déterminer le cours de mon existence.

« Je suis d’une Amérique poussée vers ses côtes les plus déchiquetées. Cela me force à travailler dur, à me battre avec mes rêveries les plus paisibles comme les plus délirantes ou les plus créatrices. Je rêve d’une métisserie amériquoise. Et quant à l’anglo-saxonie mondialisante contemporaine, je me dis qu’avec les amours et les amis, nous finirons bien par l’amadouer sans y sombrer tout à fait. »

EspritduNord

(Texte tiré de L’esprit du Nord/ Propos sur l’autochtonie québécoise, le nomadisme et la nordicité, publié aux éditions XYZ en 2010.)

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Une voie de sacralisation

C’est en passant quelques jours dans le village de Mistissini, invités par des amis de Pierrot (voir les jours 8 et 9 de l’expédition), que nous prenons note que les Cris sont en train de se construire un monde de grande qualité, tout à fait inscrit dans les réalités du Moyen Nord, avec bien des techniques modernes, certes, mais en parvenant – c’est notre impression – à conserver un réel dialogue entre les jeunes et les aînés, entre les trappeurs et les avocats, entre le Nord et le Sud. Ce bref séjour nous laisse songeurs devant les réalités de notre monde sudiste, cette société dorénavant en mode « austérité », qui s’agite à qui mieux mieux sans donner l’impression de savoir réellement où elle va.

Bien des gens sentent et reconnaissent le no man’s land spirituel qui a pu s’installer dans les mœurs de notre pays, pressentant du même coup que la civilisation qui est la nôtre se dirige vers un certain cul-de-sac, à la fois idéologique, sociologique, politico-philosophique et écologique. La voix autochtone, qui n’est heureusement pas morte, propose de ne pas oublier cette obligation que nous avons de ne faire qu’« un » avec la nature. Et cette voix, plus particulièrement ces années-ci, semble à nouveau entendue et écoutée. On pourrait la qualifier de « troisième voie », prise qu’elle se trouve entre deux grands courants de pensée : les voies environnementales et développementales.

Une vision écologiste et environnementale pure et dure a tendance à exclure les êtres humains des territoires en les considérant comme les grands responsables de toutes les destructions, au point où l’on perçoit, sous le discours d’un amour inconditionnel pour les animaux et les plantes, une certaine haine envers l’humanité. La vision développementale, quant à elle, se fout éperdument du territoire et des lieux, comme des êtres peuplant ces mêmes lieux, ne cherchant à n’utiliser les forces de la nature que pour les exploiter, au profit de quelques grandes ou petites compagnies, qui très souvent, cependant, œuvrent avec sincérité — bien que ce soit ultimement pour leur propre profit —, afin de nourrir et d’équiper l’humanité en marche.

Vouloir sacraliser par la force un territoire (un parc national, par exemple), en l’encadrant à tel point que mille et dix mille règlements finissent par entraver la vie des humains qui ne peuvent même plus s’y rendre comme ils veulent, à leur manière, ou quand ils le veulent, sous le fallacieux bien qu’utile prétexte (en apparence) qu’il faut des lois pour « protéger » ce même territoire, eh bien, ce type de sacralisation forcée ne représente-t-il pas tout le contraire du sacré? La vision autochtonienne, celles des Indiens, n’est pas celle-là et ne l’a jamais été, car ces gens, issus de la nature et y pactisant sous un mode le plus souvent nomade, n’acceptent pas de faire une distinction étanche entre un Indien qui court le bois et le bois lui-même. La vision autochtone, essentiellement, est « une », centrée sur l’Unus Mundus (dont a tant parlé Carl Gustav Jung, entre autres), et en cela, elle me semble sacrée.

Une rivière en soi n’est pas sacrée. Le monde « est », tout simplement (toujours se rappeler cette parole de Pessoa dans son recueil Le gardeur de troupeaux). Ce n’est pas l’humain qui a le pouvoir de sacraliser le monde, du haut de sa prétendue intelligence. Ce serait trop facile de croire qu’on peut sacraliser ce qu’on veut, une idéologie comme un diktat politique, par les détours du seul intellect. Ce n’est pas ainsi que sourd le sacré. Oser penser qu’on a le pouvoir de sacraliser quoi que ce soit est prétentieux — et quels dangers, toujours, associés à l’attrait du pouvoir, si contraire à l’amour vrai. En cela, l’humain n’a cessé et ne cesse de jouer à Dieu. De cette façon, toujours un peu plus, il tue son monde en se tuant, en se polluant. À mon sens, si le sacré s’inscrit dans les choses et dans les êtres, c’est à travers ce qu’on pourrait nommer, à la manière taoïste, une espèce de « non-être », qui se manifeste quand l’être humain accepte de se muer en rivière, en caillou, en geai bleu, en nuage, en enfant de deux ans. Voilà l’essence de toute sacralisation du monde : donner sa vie, en échange du merveilleux et du sacré qui en jaillit.

Si l’on ne devient pas soi-même rivière, si l’on ne se fond pas au courant et aux bouillons quand on canote, eh bien, les risques apparaissent tout à fait réels qu’on puisse se noyer en dessalant subitement. Être rivière et boulder et algue et petit poisson, voilà ce que peut atteindre l’être humain, voilà peut-être l’une des qualités de l’homo imaginens, de l’humain imaginatif pourrait-on dire, dans la mesure où c’est lorsqu’on se transforme en rivière qu’on peut véritablement aimer une rivière. Peut-être n’y a-t-il véritable amour chez l’humain que lorsqu’il accepte de faire taire les manifestations de son ego pour fusionner avec l’autre, pour « communier » avec l’autre. Communiquer n’est qu’un premier pas, toujours, vers la communion entre les êtres, beaucoup plus essentielle, mais d’ordre aussi irrationnel que rationnel. On communique en paroles ou par gestes pour se faire comprendre, intelligemment. On communie pour aimer et se laisser aimer. Alors, et seulement alors, le sacré naît. Alors, en communion avec le monde (et l’Autre), le sacré se manifeste.

Donner sa vie tout entière aux forces d’une rivière qui coule et qui chante, c’est accepter de perdre sa vie, à chaque instant, comme au bout de ses jours, assurément, mais pour arriver à ne jamais la perdre, cette vie sacrée, au cœur de l’éternité de toutes les rivières qui coulent à travers les âges dans toutes les galaxies.

* * *

Au dixième jour de notre expédition, avant la traversée des deux cents kilomètres de forêt entre Chibougamau et La Doré, nous faisons halte au « Sentier du bonheur », créé par des amis de Pierrot et qui sert de lieu de culte ainsi qu’à plusieurs activités culturelles en plein air pour les Chibougamois. Ce Sentier se trouve en forêt, à une dizaine de kilomètres de la ville. Ses installations, comme cela se passe souvent avec les installations « à l’indienne », ne sont en rien barrées ou cadenassées. Bien qu’il n’y ait personne aux alentours, nous pouvons facilement entrer dans la chapelle pour nous y recueillir. Nous réfléchissons.

Un nécessaire renouveau de la nation québécoise ne pourra s’opérer avec harmonie sans la présence de la voix autochtonienne. Cette entreprise repose sur une reprise en main de notre histoire comme de nos racines, grâce à un dialogue qui n’a probablement plus été authentiquement réalisé depuis le milieu du XIXe siècle. Ensemble, nous devons dire notre pays, notre territoire. Tous, habitants d’un territoire nommé Kébec, nous devrons assimiler l’hiver en y prenant plaisir plutôt que de vouloir constamment fuir notre intrinsèque géographie. Tous, nous devrons assumer notre passé, malgré les blessures et toutes les misères du colonialisme, en prenant la décision, éclairée, de ne pas jouer la carte de la victimisation. Ce projet de société ne se réalisera pas sans la remise en forme des valeurs spirituelles et humanistes qui ont forgé le pays. La parole interreligieuse demeure essentielle, peut-être aujourd’hui plus que jamais, comme toute parole visant à réconcilier des visions du monde différentes, sinon opposées. 

Entre un écologisme exagéré et une vision développementale tous azimuts, la sacralisation du monde ne peut que provenir d’une insertion plus totale et plus poétique (osons le dire) de l’être dans le monde, la qualité de cette insertion dépendant de la force d’amour investi.

CanotTshirt

Quand nous étions rivière…

 

Si je ne deviens rivière
Je dessale et je me noie
Si je ne suis pas eau vive
Je ne sens rien du sang dans ma gorge
Si je ne deviens pas rameau
je ne supporte aucune neige
Si je ne suis pas rocher accore
Je ne m’ancre à aucune terre
Si je ne deviens nénuphar
Je ne connais pas l’incandescence
Les chatoiements et la couleur
La frénésie des libellules en juin
L’endormissement des crapauds l’hiver
Si je ne suis pas grande oie blanche
Je ne vole nulle part
Ailleurs que dans l’infime chez moi
Entre deux clôtures et des néons
Je me dois d’être étoile polaire
Pour ne pas perdre ma toundra
Si je ne suis pas sarracénie
Je ne comprends rien aux maringouins
Je meurs de faim dans les muskegs
Je tue chaque insecte par peur du noir
Si je ne marche pas jusqu’à plus soif
Je deviens sec et capricieux
Si je ne deviens pierraille de ruisseau
Je ne connais rien des sauts de truite
Ni du chant des cygnes trompettes
Ni des murmures des ajoncs sauvages
Si je ne deviens faîte de grand pin
Je ne sais rien du silence
Ni des nuages et si et si
Quelles que soient les constatations
Je me dois aux rivières et aux fleuves
À ma source comme à mes lacs
À ma terre d’épinettes noires
Garnissant mes pics de granit
Car je suis montagne qui me domine
Je suis souriceau qui trottine
Je suis potamot qui me nourrit
Je suis épervière qui éblouit
Car si je ne deviens falaise
Je ne connais rien du vertige
Cette éblouissante sensation
Que j’appartiens à l’éternité
Collée à mon ventre
Comme un trottinement dans ma tête
Certains soirs de novembre
Quand frasils et gouttes d’eau
Captent mon âme
De manière à me convaincre
Que si je ne deviens poussière
Je ne peux tout simplement
Pas espérer plus longtemps
Respirer