Forces métisses

En voyage au Dakota du Nord pour donner des conférences sur le monde nordique à l’Université de Grand Forks, Jean Désy entre en contact avec l’univers michif du Midwest. Une rencontre inspirante qui l’amène à ces réflexions.

Parmi les Français qui vinrent en Nouvelle-France au cours des premiers siècles de la colonie, il y en eut un fort nombre qui, à la manière de Louis Jolliet, aimèrent le pays pour ce qu’il recelait de possibilités nomades. Rapidement transformés en métis après quelques générations — « michifs » ou « mitchifs » ou encore « métchifs » —, ils contribuèrent à créer une société qui se répandit bientôt jusque dans le Midwest américain, et encore plus à l’ouest, jusqu’aux Rocheuses. Cette « société », en relative harmonie avec les nations autochtones qui, déjà, couvraient le territoire, et pour lesquelles le bison était la principale ressource, ne fut abruptement stoppée que par un puissant mouvement de colonisation qui traversa le Mississippi, nettement plus sédentaire celui-là. Des milliers de métis francophones habitèrent donc jusqu’au milieu du XIXe siècle, et sur un mode nomade, une vaste portion de l’Amérique du Nord.

Dans une série d’entrevues données pour un tournage qui eut lieu à la pointe d’Argentenay de l’île d’Orléans (et qui ont finalement mené à la publication d’un essai intitulé La nordicité du Québec, aux Presses de l’Université du Québec), Louis-Edmond Hamelin rappelle à quel point il importe que les gens du Québec finissent par trouver la force, le courage, sinon l’ingéniosité de couper le cordon ombilical qui les relie encore à la France… sans jamais nier toutes les qualités de la culture française au cœur de l’univers québécois. Mais la liberté du « tout Québec » ne peut que passer par une césure nécessaire d’avec le passé européen. Le pays du Québec fait plus que jamais partie de l’Amérique du Nord, une Amérique à la fois française, autochtonienne, « michif » et « cowboy ».

*

Invité par Virgil Benoit, un professeur de français de l’Université du Dakota du Nord, en novembre 2014, je me retrouve en train de marcher dans la petite ville de Grand Forks, sur le campus universitaire, à deux heures et demie de route de Winnipeg, pour aller donner une première conférence qui sera surtout en anglais, même si je compte lire un long poème d’inspiration nordique, en français, devant environ 75 personnes. Je sais que très peu d’entre elles parlent couramment le français. Sur ma route, je fais la connaissance d’un professeur d’origine franco-manitobaine qui enseigne à Grand Forks, qui a même passé plusieurs mois au Nunavik, à Inukjuak plus précisément, afin de poursuivre des travaux en sociologie. Quel plaisir de croiser, en plein Dakota, ce jeune homme parfaitement bilingue! Depuis mon arrivée, j’ai bien vu que la plupart des gens que je rencontrais n’étaient surtout pas gênés de se souvenir avec émotion des liens les unissant au monde canadien-français. Si, au cours du siècle dernier, ce sont cependant surtout des Norvégiens et des Allemands qui ont peuplé le Dakota, l’esprit « michif » demeure, en sourdine, répandu par des milliers de francophones, ceux-là même qui « ont couru l’Amérique », pour reprendre le titre d’un essai fameux de l’anthropologue Serge Bouchard et de sa compagne Marie-Christine Lévesque.

Au cours du souper, dans une grande salle, une famille michif donne le ton en créant sur place une musique étrangement ressemblante à la musique traditionnelle québécoise. Une jeune fille de quinze ou seize ans, devant tout le monde assis à différentes tables, se met à giguer, très sérieuse, pendant que son frère violoneux l’accompagne. On se croirait dans une soirée « canadienne », au temps de la jeunesse de Gilles Vigneault, à Natashquan, ou chez les Cris de Waswanipi, bien qu’on soit plutôt sur les bords de la rivière Rouge qui coule droit vers le nord et le Manitoba! Une communauté michif de 1500 personnes (les gens ayant du sang chippewa, cri, canadien-français et anglais) habite actuellement non loin de Grand Forks, dans le village de Lac-à-la-Tortue. Pendant la soirée, un professeur de l’université, enseignant en aéronautique, tient à me dire comment il a apprécié la conférence donnée plus tôt à propos du Québec et de son Nord, de son autochtonie et de sa culture, allant même jusqu’à proposer ses services, avec son petit avion, si jamais je souhaite un jour vivre un survol de la rivière Rouge. Quel accueil!

La journée du lendemain s’avère tout aussi exceptionnelle, commençant d’abord par une rencontre avec une trentaine d’étudiants, dans une petite salle de classe. La consigne m’ayant été donnée par le professeur Benoit de ne parler que français, tout se passe dans cette langue, face à des étudiants qui n’ont pourtant suivi que quelques cours dans leur vie, mais qui démontrent une réelle envie de l’entendre, même avec l’accent québécois! La lecture de plusieurs poèmes tirés du recueil Toundra, en français, avec leur version anglaise, suscite l’intérêt. Quelques heures plus tard, devant une assemblée de 80 personnes, Timothy Pasch, le professeur en communication d’origine franco-manitobaine rencontré la veille, y va de plusieurs questions à propos de la pratique de la médecine dans le Grand Nord. Parmi les gens du panel réunis pour la cause, puisqu’il est question d’autochtonie, un michif, avocat de formation, apporte une remarquable contribution à propos du monde amérindien contemporain, au Dakota plus particulièrement.

Pendant le souper collectif qui suit, fait de boulettes de viande, de tourtières et de tartes au sucre et réunissant quelque 150 étudiants, la jeune fille michif danse à nouveau plusieurs gigues, toujours accompagnée par son frère violoneux. Le poème Tuktu est ensuite récité pour une seconde fois, et seulement en français, bien que les nombreux « Tuktu » des derniers vers, qui simulent une galopade de caribous, soient remplacés par plusieurs « Buffalo, Buffalo ». Certains michifs présents arborent fièrement la ceinture fléchée!

Quel monde! Au cœur des États-Unis d’une Amérique bien plus diversifiée qu’on peut le croire, comme si, plus que jamais, il fallait faire la différence entre « Étatsuniens » et « Américains ».

*

« Je suis d’une Amérique d’épinettes noires bien plus que de chênes ou de tilleuls. Je ne désespère jamais d’un peu plus de chaleur. Lorsque je me promène dans une rue de la Grosse Pomme, je suis vite hypnotisé par l’american dream et les brumes de Broadway. Je rêve parfois de pousser une pointe vers Key West, jusqu’au quai décrit par Michel Tremblay dans son roman Le cœur éclaté, là où le soleil se couche sur les Caraïbes comme nulle part ailleurs. Il n’y a peut-être que le soleil qui tombe devant Trois-Pistoles qui ait des pouvoirs plus hallucinants.

« Je ne suis plus européen depuis des lustres. Je l’affirme : je ne veux plus rien devoir aux colonialismes de la vieille Europe. Je suis d’une Amérique située au nord-est d’une mer anglo-saxonne. J’aime croire que je me bats contre tous les impérialismes. J’aime envoyer quelques signaux de fumée jusque chez mes amis d’Amérique latine.

« Je ne renie surtout pas la France, ce pays-jardin situé de l’autre côté des Grands Bancs de Terre-Neuve. Je ne renie surtout pas la langue de France, celle qui m’a forgé en nourrissant ma propre imagination. Mais ma langue actuelle n’est plus celle de la France. Ma langue est québécoise, remplie de bouscueils et de glaciels répandus sur d’infinis estrans. Ma langue est faite d’une nordicité tissée d’amérindianismes. Elle est d’un territoire compris entre les baies d’Hudson et d’Ungava et l’océan Atlantique. Ma langue est réinventée ces années-ci par des Louis Hamelin et des Rita Mestokosho.

« Je suis d’une Amérique qui fut depuis des milliers d’années habitée par des êtres qui m’ont appris l’art de marcher sur la neige sans y enfoncer, qui m’ont enseigné les manières de remonter les rivières en canot sans défaillir. Cela m’importe plus que jamais. Cela m’importe plus que l’histoire des rois de France, plus même que la conquête britannique qui continue néanmoins de déterminer le cours de mon existence.

« Je suis d’une Amérique poussée vers ses côtes les plus déchiquetées. Cela me force à travailler dur, à me battre avec mes rêveries les plus paisibles comme les plus délirantes ou les plus créatrices. Je rêve d’une métisserie amériquoise. Et quant à l’anglo-saxonie mondialisante contemporaine, je me dis qu’avec les amours et les amis, nous finirons bien par l’amadouer sans y sombrer tout à fait. »

EspritduNord

(Texte tiré de L’esprit du Nord/ Propos sur l’autochtonie québécoise, le nomadisme et la nordicité, publié aux éditions XYZ en 2010.)

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Rencontre avec Geneviève Boudreau

Nous rencontrons la poète Geneviève Boudreau au café Krieghoff, sur la rue Cartier, en fin d’après-midi. Geneviève a trente ans. Elle travaille tantôt comme enseignante aux niveaux collégial et universitaire, tantôt comme correctrice, tantôt comme rédactrice pour le ministère de la Culture et des Communications du Québec. En 2012, elle a publié Acquiescer au désordre, aux éditions de l’Hexagone, pour lequel lui a été décerné, à Paris, le Prix du premier recueil de poèmes. À deux occasions, elle s’est rendue à Unamen Shipu (La Romaine), en Basse-Côte-Nord : la première fois pour enseigner (un remplacement à l’école secondaire), la deuxième fois pour y revoir les amis qu’elle compte désormais là-bas. Elle nous raconte comment ces deux séjours ont été déterminants pour elle.

Ce qui nous frappe, d’abord, c’est la quête identitaire de Geneviève. Née aux Îles-de-la-Madeleine, elle vit à Québec depuis plusieurs années. Si elle nous confie être heureuse en ville, elle avoue cependant continuer à chercher qui elle est : « C’est quoi, être Québécois? » Au cœur de son questionnement identitaire, sa rencontre avec les Innus d’Unamen Shipu a constitué un moment charnière. Geneviève nous raconte avoir fait la découverte, chez les Innus, d’une qualité d’être et d’un rapport à la spiritualité qui l’ont amenée à s’interroger sur elle-même, sur sa propre identité.

« Ma rencontre avec les Innus est survenue par hasard dans ma vie. Je n’avais plus de travail. Sur les réseaux sociaux, j’ai su qu’on avait besoin d’une enseignante à Unamen Shipu et j’ai décidé d’y aller, un peu sur un coup de tête. Lors de mon premier contact avec les gens du village… je me rappelle… les enfants parlaient leur langue, la langue innue (même si certains mots se perdent, la langue est restée bien vivante à Unamen Shipu). Je dois avouer le sentiment de culpabilité que j’ai ressenti lorsque j’ai compris mon ignorance de la culture de ce peuple. J’étais arrivée là sans savoir à quoi m’attendre. Je me suis retrouvée seule dans un petit appartement, sans téléphone, sans internet, parce que mon installation était provisoire. Pendant plus de trois semaines, j’ai été coupée de tout, avec pour seule occupation l’enseignement. Quel choc pour moi de me faire dire que j’étais « la blanche »! Mon séjour a été l’occasion de me demander qui j’étais.

« Là-bas, plusieurs traditions sont demeurées vivantes. J’ai vécu des rencontres d’ordre spirituel. Cet hiver, lors de mon deuxième séjour, une de mes belles aventures a été d’assister à la messe dite en innu par une religieuse « blanche », le matin de Pâques, puis, le soir, de vivre l’expérience d’une tente à sudation — une cérémonie traditionnelle encore toute imprégnée de catholicisme. Ce soir-là, il y avait avec nous une psychologue, d’origine innue, qui m’a traduit les paroles du porteur de pipe. Dans la tente, il faisait si noir que je ne parvenais pas à voir mes mains. C’était un moment d’abandon et de partage. Pendant plus de trois heures, nous avons été portés par les battements du tambour et les chants, dans une obscurité totale. Même si je ne parlais pas leur langue, je me suis sentie acceptée. Il faisait chaud, extrêmement chaud, mais tout le monde a fait attention à moi. On m’a respectée, même si on ne me connaissait pas. Ce fut une expérience vraiment intensément humaine, parce qu’elle me plongeait à la fois au cœur de moi-même et au cœur de l’existence des autres, sans retenue, sans artifices.

« Bien sûr, il y a toujours des problèmes sociaux qui persistent à Unamen Shipu. Les Innus ont toute une identité à reconstruire. Mais là-bas, grâce à eux, j’ai pu vivre un voyage que je qualifierais de « poétique ». Les Innus sont porteurs d’une immense poésie du paysage. Ils en ont conscience. J’ai découvert des gens qui aimaient profondément les grands espaces. D’une certaine manière, j’ai voulu écrire pour les remercier. Mon prochain recueil est issu de mon séjour chez eux. Quand je le leur ai présenté, lors de mon deuxième voyage, les jeunes m’ont demandé ce que cela changerait pour eux. Je leur ai répondu que si chacun jette sa pierre dans la rivière, on finira par créer un pont. Ce recueil, c’est ma pierre lancée dans la rivière.

« Il y a une réconciliation nécessaire qui doit être vécue avec les Innus. Certaines personnes doivent tendre les mains, et des deux côtés. Les jeunes, en particulier, veulent que les choses changent. Plusieurs souhaitent que leur culture soit diffusée. À Unamen Shipu, il m’a semblé percevoir une réelle force de résilience. Dès mon retour à Québec, j’ai voulu apprendre la langue innue à l’université, mais on m’a dit que je ne pouvais suivre des cours qu’à Rimouski. J’ai trouvé infiniment regrettable qu’on ne diffuse pas ce savoir dans toutes nos universités, parce que les langues autochtones devraient constituer une part importante de notre héritage. Il reste donc beaucoup, mais beaucoup à faire de notre côté.

Cote-Nord

« Ce qui est intéressant avec le mouvement Idle No More, c’est que les gens sont encore en train de marcher. Il faut admirer la constance autochtone représentée par ce mouvement. Il y a lieu de s’interroger sur les « structures mentales » qui prévalent dans Idle No More, différentes de celles qui prévalent dans nos propres revendications sociales. Ce qui me donne le plus d’espoir, c’est l’action concertée, douce et intelligente, la force tranquille du mouvement.

« Même si la société québécoise est celle qui me ressemble le plus, mon séjour à Unamen Shipu m’a permis de prendre conscience de ma propre quête identitaire. Si je me reconnais de moins en moins dans la société québécoise, je me reconnais encore moins dans les autres sociétés. Ce qui me paraît évident, c’est que je ne me sens pas en adéquation avec les valeurs dominantes. »

En terminant notre rencontre, nous demandons à Geneviève si elle croit que l’intérêt que portent plusieurs jeunes poètes envers les cultures autochtones provient d’une fatigue face au monde contemporain. Elle répond :

« Je ne crois pas au progrès de type linéaire. Les gens que j’ai rencontrés à Unamen Shipu marchent dans un sentier qui est le leur en revendiquant une manière « autochtone » de vivre. L’identité québécoise est nécessairement multiple. La définition de la majorité n’est pas nécessairement la mienne. J’ai de la difficulté à croire que la société puisse changer, bien que je sente que les vrais changements ne peuvent venir que des gens ordinaires.

« Un soir, à Unamen Shipu, une petite fille de sept ans, Tara, m’a parlé des pieds-de-vent comme s’il s’agissait de la manifestation concrète des anges dans le ciel. Toutes les deux, assises sur la colline qui surplombe le village, nous nous sommes recueillies pendant un long moment. Je crois que, grâce à elle, j’ai vécu ce moment plus intensément qu’aucun autre. »

Geneviève nous offre généreusement un extrait de son deuxième recueil, à paraître ce printemps aux éditions de l’Hexagone.

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Une voie de sacralisation

C’est en passant quelques jours dans le village de Mistissini, invités par des amis de Pierrot (voir les jours 8 et 9 de l’expédition), que nous prenons note que les Cris sont en train de se construire un monde de grande qualité, tout à fait inscrit dans les réalités du Moyen Nord, avec bien des techniques modernes, certes, mais en parvenant – c’est notre impression – à conserver un réel dialogue entre les jeunes et les aînés, entre les trappeurs et les avocats, entre le Nord et le Sud. Ce bref séjour nous laisse songeurs devant les réalités de notre monde sudiste, cette société dorénavant en mode « austérité », qui s’agite à qui mieux mieux sans donner l’impression de savoir réellement où elle va.

Bien des gens sentent et reconnaissent le no man’s land spirituel qui a pu s’installer dans les mœurs de notre pays, pressentant du même coup que la civilisation qui est la nôtre se dirige vers un certain cul-de-sac, à la fois idéologique, sociologique, politico-philosophique et écologique. La voix autochtone, qui n’est heureusement pas morte, propose de ne pas oublier cette obligation que nous avons de ne faire qu’« un » avec la nature. Et cette voix, plus particulièrement ces années-ci, semble à nouveau entendue et écoutée. On pourrait la qualifier de « troisième voie », prise qu’elle se trouve entre deux grands courants de pensée : les voies environnementales et développementales.

Une vision écologiste et environnementale pure et dure a tendance à exclure les êtres humains des territoires en les considérant comme les grands responsables de toutes les destructions, au point où l’on perçoit, sous le discours d’un amour inconditionnel pour les animaux et les plantes, une certaine haine envers l’humanité. La vision développementale, quant à elle, se fout éperdument du territoire et des lieux, comme des êtres peuplant ces mêmes lieux, ne cherchant à n’utiliser les forces de la nature que pour les exploiter, au profit de quelques grandes ou petites compagnies, qui très souvent, cependant, œuvrent avec sincérité — bien que ce soit ultimement pour leur propre profit —, afin de nourrir et d’équiper l’humanité en marche.

Vouloir sacraliser par la force un territoire (un parc national, par exemple), en l’encadrant à tel point que mille et dix mille règlements finissent par entraver la vie des humains qui ne peuvent même plus s’y rendre comme ils veulent, à leur manière, ou quand ils le veulent, sous le fallacieux bien qu’utile prétexte (en apparence) qu’il faut des lois pour « protéger » ce même territoire, eh bien, ce type de sacralisation forcée ne représente-t-il pas tout le contraire du sacré? La vision autochtonienne, celles des Indiens, n’est pas celle-là et ne l’a jamais été, car ces gens, issus de la nature et y pactisant sous un mode le plus souvent nomade, n’acceptent pas de faire une distinction étanche entre un Indien qui court le bois et le bois lui-même. La vision autochtone, essentiellement, est « une », centrée sur l’Unus Mundus (dont a tant parlé Carl Gustav Jung, entre autres), et en cela, elle me semble sacrée.

Une rivière en soi n’est pas sacrée. Le monde « est », tout simplement (toujours se rappeler cette parole de Pessoa dans son recueil Le gardeur de troupeaux). Ce n’est pas l’humain qui a le pouvoir de sacraliser le monde, du haut de sa prétendue intelligence. Ce serait trop facile de croire qu’on peut sacraliser ce qu’on veut, une idéologie comme un diktat politique, par les détours du seul intellect. Ce n’est pas ainsi que sourd le sacré. Oser penser qu’on a le pouvoir de sacraliser quoi que ce soit est prétentieux — et quels dangers, toujours, associés à l’attrait du pouvoir, si contraire à l’amour vrai. En cela, l’humain n’a cessé et ne cesse de jouer à Dieu. De cette façon, toujours un peu plus, il tue son monde en se tuant, en se polluant. À mon sens, si le sacré s’inscrit dans les choses et dans les êtres, c’est à travers ce qu’on pourrait nommer, à la manière taoïste, une espèce de « non-être », qui se manifeste quand l’être humain accepte de se muer en rivière, en caillou, en geai bleu, en nuage, en enfant de deux ans. Voilà l’essence de toute sacralisation du monde : donner sa vie, en échange du merveilleux et du sacré qui en jaillit.

Si l’on ne devient pas soi-même rivière, si l’on ne se fond pas au courant et aux bouillons quand on canote, eh bien, les risques apparaissent tout à fait réels qu’on puisse se noyer en dessalant subitement. Être rivière et boulder et algue et petit poisson, voilà ce que peut atteindre l’être humain, voilà peut-être l’une des qualités de l’homo imaginens, de l’humain imaginatif pourrait-on dire, dans la mesure où c’est lorsqu’on se transforme en rivière qu’on peut véritablement aimer une rivière. Peut-être n’y a-t-il véritable amour chez l’humain que lorsqu’il accepte de faire taire les manifestations de son ego pour fusionner avec l’autre, pour « communier » avec l’autre. Communiquer n’est qu’un premier pas, toujours, vers la communion entre les êtres, beaucoup plus essentielle, mais d’ordre aussi irrationnel que rationnel. On communique en paroles ou par gestes pour se faire comprendre, intelligemment. On communie pour aimer et se laisser aimer. Alors, et seulement alors, le sacré naît. Alors, en communion avec le monde (et l’Autre), le sacré se manifeste.

Donner sa vie tout entière aux forces d’une rivière qui coule et qui chante, c’est accepter de perdre sa vie, à chaque instant, comme au bout de ses jours, assurément, mais pour arriver à ne jamais la perdre, cette vie sacrée, au cœur de l’éternité de toutes les rivières qui coulent à travers les âges dans toutes les galaxies.

* * *

Au dixième jour de notre expédition, avant la traversée des deux cents kilomètres de forêt entre Chibougamau et La Doré, nous faisons halte au « Sentier du bonheur », créé par des amis de Pierrot et qui sert de lieu de culte ainsi qu’à plusieurs activités culturelles en plein air pour les Chibougamois. Ce Sentier se trouve en forêt, à une dizaine de kilomètres de la ville. Ses installations, comme cela se passe souvent avec les installations « à l’indienne », ne sont en rien barrées ou cadenassées. Bien qu’il n’y ait personne aux alentours, nous pouvons facilement entrer dans la chapelle pour nous y recueillir. Nous réfléchissons.

Un nécessaire renouveau de la nation québécoise ne pourra s’opérer avec harmonie sans la présence de la voix autochtonienne. Cette entreprise repose sur une reprise en main de notre histoire comme de nos racines, grâce à un dialogue qui n’a probablement plus été authentiquement réalisé depuis le milieu du XIXe siècle. Ensemble, nous devons dire notre pays, notre territoire. Tous, habitants d’un territoire nommé Kébec, nous devrons assimiler l’hiver en y prenant plaisir plutôt que de vouloir constamment fuir notre intrinsèque géographie. Tous, nous devrons assumer notre passé, malgré les blessures et toutes les misères du colonialisme, en prenant la décision, éclairée, de ne pas jouer la carte de la victimisation. Ce projet de société ne se réalisera pas sans la remise en forme des valeurs spirituelles et humanistes qui ont forgé le pays. La parole interreligieuse demeure essentielle, peut-être aujourd’hui plus que jamais, comme toute parole visant à réconcilier des visions du monde différentes, sinon opposées. 

Entre un écologisme exagéré et une vision développementale tous azimuts, la sacralisation du monde ne peut que provenir d’une insertion plus totale et plus poétique (osons le dire) de l’être dans le monde, la qualité de cette insertion dépendant de la force d’amour investi.

CanotTshirt

Quand nous étions rivière…

 

Si je ne deviens rivière
Je dessale et je me noie
Si je ne suis pas eau vive
Je ne sens rien du sang dans ma gorge
Si je ne deviens pas rameau
je ne supporte aucune neige
Si je ne suis pas rocher accore
Je ne m’ancre à aucune terre
Si je ne deviens nénuphar
Je ne connais pas l’incandescence
Les chatoiements et la couleur
La frénésie des libellules en juin
L’endormissement des crapauds l’hiver
Si je ne suis pas grande oie blanche
Je ne vole nulle part
Ailleurs que dans l’infime chez moi
Entre deux clôtures et des néons
Je me dois d’être étoile polaire
Pour ne pas perdre ma toundra
Si je ne suis pas sarracénie
Je ne comprends rien aux maringouins
Je meurs de faim dans les muskegs
Je tue chaque insecte par peur du noir
Si je ne marche pas jusqu’à plus soif
Je deviens sec et capricieux
Si je ne deviens pierraille de ruisseau
Je ne connais rien des sauts de truite
Ni du chant des cygnes trompettes
Ni des murmures des ajoncs sauvages
Si je ne deviens faîte de grand pin
Je ne sais rien du silence
Ni des nuages et si et si
Quelles que soient les constatations
Je me dois aux rivières et aux fleuves
À ma source comme à mes lacs
À ma terre d’épinettes noires
Garnissant mes pics de granit
Car je suis montagne qui me domine
Je suis souriceau qui trottine
Je suis potamot qui me nourrit
Je suis épervière qui éblouit
Car si je ne deviens falaise
Je ne connais rien du vertige
Cette éblouissante sensation
Que j’appartiens à l’éternité
Collée à mon ventre
Comme un trottinement dans ma tête
Certains soirs de novembre
Quand frasils et gouttes d’eau
Captent mon âme
De manière à me convaincre
Que si je ne deviens poussière
Je ne peux tout simplement
Pas espérer plus longtemps
Respirer

Offrandes nomade et sédentaire ou comment plaire aux narines de Dieu

Alors que nous sommes sur la route du retour, à mi-chemin entre Chibougamau et Saint-Félicien, la discussion porte sur le nomadisme et la sédentarité. Isabelle s’interroge à propos du texte de la Genèse, dans lequel il est dit que Caïn aurait tué son frère, Abel, parce que, devant Dieu, les offrandes de celui-ci avaient « meilleure odeur ». Sinistre histoire de jalousie… Pour Pierrot, les chapitres de la Genèse traitant du meurtre d’Abel pourraient être la représentation d’une agression que les nomades vont subir tout au long de l’histoire humaine, ceux-ci finissant inévitablement par être repoussés dans les marges de la plupart des territoires occupés par les sédentaires.

Du point de vue du nomade, constamment appelé à se déplacer pour des raisons de survie, entre autres, en tant que chasseur-cueilleur, l’homme est celui qui « fait la terre » en marchant dessus, du sud au nord comme de l’est à l’ouest. Pour le sédentaire, l’homme est celui qui cultive la terre et la fait fructifier, la subsistance de la majorité étant assurée grâce à une utilisation laborieuse des ressources disponibles. La différence entre les deux visions du monde est fondamentale : le nomade, par essence, ne reste jamais longtemps à la même place, alors que le sédentaire, lui, développe son lieu de manière à se l’approprier de façon définitive. S’opposent ainsi, depuis que l’homme est homme, deux modes d’habitation, deux façons d’être dans le monde, qui n’ont à peu près jamais trouvé, dans les faits, un ancrage commun.

Pierrot se souvient d’un échange tiré du court métrage réalisé par Isabelle, Le prêtre et l’aventurier, où il est question de cette vérité très nomade : tout pays ne peut vraiment appartenir qu’à celui qui l’habite et le parcourt. Les sédentaires pourraient rétorquer que tout pays n’appartient vraiment qu’à celui qui le possède en l’ayant conquis ou acheté.

Les Québécois ont jusqu’ici permis que l’espace nomade puisse coexister avec l’espace sédentaire, grâce à une géographie et à un climat qui ont laissé la nordicité relativement vierge des assauts d’une civilisation industrielle profondément sédentariste et sédentarisante. S’il est certain que plusieurs Français sont venus en terre de Kanada, dès les débuts de la colonie, pour s’y installer en tant que cultivateurs, la présence des Indiens et l’économie même du pays, vite concentrée autour de la traite des fourrures, ont favorisé un mode de vie nomade qui, en lui-même, a fortement contribué au métissage. Il est incontestable que bien des coureurs de bois français ont aimé les Indiennes, celles-ci ayant la liberté, selon leurs coutumes, de choisir leurs amants et amoureux, de la même façon que certains Indiens ont aimé s’associer à la vie des Françaises (comme des Anglaises, des Écossaises ou des Irlandaises). Ce nomadisme fait de métissage physique tout autant que de métisserie culturelle a provoqué la rencontre intime de deux groupes issus de cultures extraordinairement différentes.

Il ne faut pas oublier que l’éclosion d’un monde métis tout à fait original a été brisée, sinon littéralement anéantie, à partir du milieu du XIXe siècle, par des facteurs sociétaux autant que religieux, qui poussèrent les élites comme les gens au pouvoir à inciter le peuple à un retour à la terre de même qu’à des valeurs essentiellement sédentaristes, agricoles et parfois ouvrières liées à la révolution industrielle déjà amorcée depuis plus d’un siècle en Europe. Il faut savoir qu’à partir du milieu du XIXe siècle se sont manifestées d’évidentes volontés gouvernementales de sédentariser puis d’assimiler les nordistes qui avaient depuis toujours parcouru le continent, du Labrador jusqu’à la Baie de James. Mais force est de constater que plusieurs nations autochniennes du Nord québécois trouvent encore une manière de vivre harmonieuse selon les règles du nomadisme. Jamais les Cris de la Baie-James ne se sont probablement autant déplacés qu’au cours des vingt dernières années, à travers l’immensité d’un Eeyou Istchee couvrant quasiment 25% du territoire québécois, en profitant d’une conjoncture économique favorable, en partie liée aux accords de la Baie-James, et surtout à la Paix des Braves, en plus d’un réseau développé de chemins de bois et de ponts bâtis par différentes compagnies forestières.

Route_PaysCri

Les Cris voyagent ; ils ont toujours aimé voyager. Les Cris de Waswanipi ou de Mistissini, dans l’inland de la Jamésie (le Nouchimii eeyou) partent parfois en famille, avec armes et bagages, pour des périodes pouvant dépasser les trois ou quatre mois, simplement pour aller visiter des membres de leur famille dont les maisons ou les campes se trouvent dans le Winnebeoug Eeyou, sur les rives de la Baie-James. Les Cris de Chisasibi ou de Waskaganish n’hésitent jamais à se déplacer sur des milliers de kilomètres afin d’aller magasiner à Val-d’Or ou de se faire soigner à Montréal ou à Ottawa. Nomades depuis des lustres, ils n’ont donc rien perdu de cette fonction psychique qui les pousse à se mouvoir, en groupe très souvent, pour des raisons physiques, pragmatiques ou même poétiques.

Les liens de métissage ayant été fort nombreux, pendant des siècles, entre Européens et Autochtones, il ne faut pas se surprendre que tant de Québécois adorent partir, en auto, en avion, en campeur ou en traînant une roulotte, en direction du sud étatsunien ou vers la Floride, parfois pendant des mois. Il y a bien sûr dans ce comportement collectif un refus de l’hiver et de l’intrinsèque nordicité du pays d’origine. Mais aussi, il se manifeste là un goût du déplacement nomade qui coule encore dans les veines d’une portion non négligeable de la population québécoise.

Pour notre part, nous avons vécu cette Route sacrée sur le mode nomade, jusqu’à la Colline blanche de la Témiscamie, humant avec grand plaisir l’odeur sucrée des épinettes tout comme les senteurs âcres des muskegs environnants. Notre voyage s’est déroulé en grande partie au cœur même d’un « pays » indien et nomade, si l’on pense aux Innus et aux Cris (les déterminants tels que « piékouagamois » ou « mistassin » n’étant plus utilisés aujourd’hui, comme c’était le cas au XVIIIe siècle), mais aussi aux Blancs qui choisissent d’y habiter : nos amis chibougamois Julie et Marcel étaient justement en train de déménager à Mistissini, prévoyant alterner entre cette nouvelle maison et leur campe au lac Chibougamau ; Suzanne nous a parlé de son pèlerinage à l’Ermitage Saint-Antoine de Lac-Bouchette (c’est d’ailleurs grâce à elle que nous y sommes arrêtés au onzième jour de notre expédition) ; Janique et Carol revenaient d’un séjour au Pérou et ne comptent plus le nombre de fois où ils sont allés visiter des proches à Québec et un peu partout dans la province, ceci s’ajoutant aux séances de camping, aux voyages de chasse, aux expéditions de pêche, etc. Vivre aussi « loin » suppose-t-il d’être un peu nomade? (Ici, il faut relativiser. Marcel nous partageait justement cette prise de conscience qu’il avait eue en réaction à cette idée que le Nord, « c’est loin » : « Pour nous autres, Chibougamau, ce n’est pas loin : c’est chez nous! »)

Alors que nous approchons d’un petit lac où nous comptons nous baigner — il fait chaud sans bon sens, malgré la fin de l’été, dans ce Moyen Nord peut-être en voie de réchauffement accéléré lui aussi —, Isabelle s’interroge à nouveau sur les raisons qui ont fait que les offrandes d’Abel purent avoir « meilleure odeur » pour Dieu. Pourquoi celui-ci apprécia-t-il plus les offrandes d’un nomade, contribuant à aiguillonner une meurtrière jalousie chez son frère sédentaire? De l’avis de Pierrot, ce passage de la Genèse pourrait être la représentation toute symbolique de l’histoire du peuple juif lui-même, ce peuple n’ayant à peu près jamais eu de « chez lui » stable au cours de son histoire, hormis pendant de courtes périodes, d’ailleurs toujours mouvementées, au contraire de la plupart des autres peuples. C’est comme si le destin du peuple juif était lié à sa « nomadité intrinsèque », une espèce d’éternel nomadisme qui a contribué à forger la diaspora. L’histoire de Caïn et de son passage à l’acte contre Abel serait la démonstration de l’éminent danger qui existe dans toute forme de sédentarisme exacerbé par l’accumulation de trop de biens. A contrario, l’offrande d’un nomade qui n’a pas l’habitude de thésauriser plaît aux « narines de Dieu ».

Pierrot tient à citer l’auteur René Girard qui considère que le désir mimétique, converti en jalousie, fait que l’être humain, à force de souhaiter être comme l’« autre » (surtout si les offrandes de cet autre plaisent plus à Dieu que les siennes), ne peut que finir par vouloir éliminer cet autre s’il ne parvient pas à s’identifier à lui. Par ailleurs, toujours selon Pierrot, on peut considérer que bien des rivalités furent apaisées, au cours de l’Antiquité, grâce aux sacrifices offerts aux différents dieux. En se sacrifiant lui-même, Jésus fit en sorte de libérer l’humanité du besoin d’offrir des sacrifices. Il n’en demeure pas moins que le prix à payer pour cette libération est que les sociétés n’ont plus vraiment trouvé d’exutoires à leurs propres violences intérieures, ce qui expliquerait, partiellement bien sûr, que la civilisation chrétienne ait souvent été si violente. Pour Pierrot, plusieurs sociétés intimement associées au christianisme n’ont pas su s’imprégner réellement du message et de l’expérience christique.